大卫·休谟

大卫·休谟

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西方哲学家
18世纪哲学家

Image:David Hume.jpg

姓名： 大卫·休谟
出生： 1711年4月26日Image:Flag of Scotland.png（苏格兰爱丁堡）
逝世： 1776年8月25日Image:Flag of Scotland.png（苏格兰爱丁堡）
学派流派： 经验主义、苏格兰启蒙运动
主要领域： 形而上学、知识论、精神哲学、伦理学、政治哲学、美学、宗教哲学
著名思想：
受影响于： 约翰·洛克、乔治·贝克莱、法兰西斯·哈奇森、艾萨克·牛顿
施影响于： 亚当·斯密、福格森、伊曼努尔·康德、亚瑟·叔本华、杰里米·边沁、詹姆斯·麦迪逊、亚历山大·汉密尔顿、奥古斯特·孔德、威廉·詹姆士、查尔斯·达尔文、伯特兰·罗素、卡尔·波普尔、赫胥黎、约翰·斯图尔特·密尔、阿尔伯特·爱因斯坦、艾耶尔

大卫·休谟（David Hume，1711年4月26日—1776年8月25日[1]）是苏格兰的哲学家、经济学家、和历史学家，他被视为是苏格兰启蒙运动以及西方哲学历史中最重要的人物之一。虽然现代对于休谟的著作研究聚焦于其哲学思想上，他最先是以历史学家的身分成名。他所着的《英格兰史》一书[2]在当时成为英格兰历史学界的基础著作长达60至70年[3]。

历史学家们一般将休谟的哲学归类为彻底的怀疑主义，但一些人主张自然主义也是休谟的中心思想之一。研究休谟的学者经常分为那些强调怀疑成分的（例如逻辑实证主义）、以及那些强调自然主义成分的人。

休谟的哲学受到经验主义者约翰·洛克和乔治·贝克莱的深刻影响，也受到一些法国作家的影响，他也吸收了各种英格兰知识分子如艾萨克·牛顿、法兰西斯·哈奇森、亚当·斯密等人的理论。

目录

生平

大卫·休姆（后来改名为休谟）在1711年4月26日（儒略历）生于苏格兰爱丁堡的一座公寓里，父亲是在宁威尔区（Ninewells）担任律师的约瑟夫·休姆、母亲是法尔科内夫人。休谟在长大后偶而也会回到宁威尔区的老家居住，他在1734年将名字从休姆改为休谟，因为英国人很难以苏格兰的方是正确念出休姆这个名字。休谟在年仅12岁时就被家里送到爱丁堡大学就读（当时正常的入学年龄是14岁）。最初休谟打算从事法律职业，但不久后他发现自己有了「一种对于学习哲学和知识以外所有事物的极度厌烦感，当我的家人想象我正在阅读屋埃特和维尼阿斯（两位当时著名的法学家）时，我实际上却是在阅读西塞罗和维吉尔的著作。」休谟对于大学里的教授都不抱好感，他曾在1735年告诉一名朋友说：「你根本不能从教授身上学到任何东西，那些东西在书里都有了。」[4]

在十八岁时休谟的哲学研究获得了重大突破，使他得以让自己彻底面对这个「全新的思考领域」，也使他下定决心「拋弃其它所有快乐和事业，完全奉献在这个领域上。」[5]休谟并没有说明这个重大突破为何，但一般推测很可能是他在因果上的理论—亦即我们对于世上因果关系的认知是取决于我们的情绪、习俗、和习惯，而不是取决于理性、也不是取决于抽象、永恒的自然定律。在那个时代，一个贫穷的苏格兰人能选择的生涯途径相当少，休谟面对的是成为家庭教师或是成为商人的职员这两个选项，他最后选择了后者。1734年，在于布里斯托经商数个月之后，休谟前往了法国安茹的拉弗莱舍（La Flèche）旅游，在那里休谟经常与来自Prytanée军事学校的耶稣会学生进行哲学讨论，勒奈·笛卡尔也是这所学校的毕业生。在那里定居的四年中休谟替自己订下了生涯计画，决心要「过着极其简朴的生活以应付我那有限的财产，以此确保我的独立自主性，并且不用考虑任何除了增进我的文学天分以外的事物。」[6]在法国定居时休谟也完成了《人性论》（A Treatise of Human Nature）一书，当时他年仅26岁。虽然现代的学者们大多将《人性论》一书视为是休谟最重要的一本着作、也是哲学历史上最重要的著作之一，此书刚出版时并没有获得多少重视。休谟在记载到当时自己缺乏大众重视时这样写道：「媒体对这本书的反应是一片死寂，甚至连对那些狂热的读者群都没有半点交代。不过我本来就养成乐观而开朗的个性，很快就从这样的挫折里站了起来，并继续在乡下努力的进行研究。」他继续写下了《人性论摘要》一书，但没有写出自己的名子，他试着缩短并精简他之前的冗长著作以吸引更多读者，但即使经过这样的努力，他依然没有成功使《人性论》一书重获重视[7]。

撰写《人性论》的艰辛过程使得年轻的休谟近乎精神错乱，为了回复正常的思考能力，休谟决定暂时返回平凡生活[8]。

在1744年出版《道德和政治论文集》（Essays Moral and Political）一书后，休谟申请担任爱丁堡大学的「伦理学和精神哲学」系所的教授，但被大学拒绝。在1745年詹姆斯党叛变的时期中，休谟成为当时被官方形容为「疯子」的安那代尔侯爵（1720-1792）的家庭教师[9]，这份工作只维持了一年左右便结束。不过，也是在这段时间，休谟开始撰写他的历史钜作《大不列颠史》（The History of Great Britain）一书[10]，这本书的写作持续了15年，写成时已超过了一百万字，最后从1754至1762年间分成六册发行。在这段期间休谟参加了由詹姆斯·伯尼特（James Burnett）创办的教规门讲会（Canongate Theatre），藉此也认识了其它许多当时在爱丁堡的苏格兰启蒙运动哲学家。从1748年开始他担任了圣克莱尔将军的秘书长达三年，同时一边撰写他的《人类理解论》一书（An Enquiry concerning Human Understanding），然而和前几本书一样，这本书在当时出版时也没有获得重视。

这时休谟遭到教会指控为异端，休谟的一名年轻朋友以教士身分挺身替他辩护，主张休谟身为无神论者是属于教会管辖的范围之外。尽管后来休谟被判无罪，格拉斯哥大学仍然拒绝了休谟担任哲学教授的申请，这可能也是因为另一名正大力批评休谟形而上学的哲学家Thomas Reid刻意阻挠所造成的。依据休谟的自传，要直到他在1752年回到爱丁堡后「爱丁堡大学才让我成为他们的图书馆馆长，担任这个职位只能获得很少的薪水，但却让我有机会接触一个这样庞大的图书馆。」爱丁堡大学图书馆的丰富资源使休谟得以继续他在《大不列颠史》上的研究。

休谟最终以一个评论家和历史学家的身分闻名，他庞大的《大不列颠史》一书叙述了从撒克逊王国到光荣革命的历史，这本书一出版便成为畅销书。在这本书里休谟将政治体制下的人民形塑为一种文化习俗的产物，这些人传统上倾向于服从既有的政府，只有在面对无法确定的情况时才会寻求改变。从这个观点来看，只有宗教的差异才能使人偏离他们的日常生活、开始关注政治的事务。

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休谟在爱丁堡的墓地

休谟早期写下的论文「论迷信与宗教」就已经立下了几乎所有他之后有关宗教历史的著作根基。在休谟那个年代，想批评宗教信仰的人仍然必须抱持谨慎的态度，举例而言仅在休谟出生的15年前，一名18岁的大学生Thomas Aikenhead只因为评论基督教是「胡说八道」便被教会起诉，最后还被定罪以亵渎罪名处以绞刑。因此休谟也是只以转弯抹角的方式表达他的理论，大多是以虚构的角色在对话录中呈现。休谟一直没有承认自己是《人性论》一书的作者，直到1776年他去世的那年为止。他的论文《论自杀》和《论灵魂不朽》、以及他的《自然宗教对话录》（Dialogues concerning Natural Religion）一书都是在他死后才出版（分别在1778和1779年出版），这些著作也都没有注明休谟或是出版商的名子。休谟为了掩藏自己作者身分而做出的这些安排也使得今天学者们对于休谟究竟是自然神论者或是无神论者仍有极大的争议。不管如何，在当时有关休谟是无神论者的谣言的确使得休谟求职时四处碰壁和受阻。

休谟曾向朋友提及有一次他在偶然间被「转化」为基督徒的过程：当他前往监督自己新居建筑工地的途中跨过爱丁堡市中心一片刚干枯的湖泊时，他不小心滑入了泥沼中，由于身型肥胖而爬不出来被困在了那里。这时一些卖鱼妇人刚好路过，看到了休谟的窘境，但她们很快便认出他是那位知名的无神论者，于是拒绝救援他，直到休谟答应要成为一名基督徒、并且被迫在泥沼中朗读主祷文和信经之后，这些壮硕的卖鱼妇才将他拉起。休谟事后向朋友开玩笑道这些卖鱼妇是「他所遇过最聪明的神学家了」。[11]

从1763年至1765年间休谟担任巴黎的哈特福伯爵的秘书，在那里他受到了伏尔泰的钦佩并且被捧为巴黎社交圈的名人。同时他也认识了让·雅各·卢梭，两人最初成为要好的朋友，但最后因理念不合而分散。休谟这样描写他的巴黎生活道：「我真的时常想回归爱丁堡那平凡而粗糙的扑克牌俱乐部…以矫正并缓和这段时间以来那么多的感官刺激。」在1768年休谟回到爱丁堡定居。到了1770年左右，随着德国哲学家伊曼努尔·康德夸赞是休谟让他从「教条式的噩梦」中觉醒，休谟的哲学著作开始获得大众的注意，也是在那之后他才获得了他一辈子都没有获得的声誉。

詹姆士·包斯威尔在休谟去世的前一周拜访了他，休谟向包斯威尔透露他坚定的将人在死后还会有来生的理论视为「最不合理的迷信」[12]。休谟替自己写的墓志铭是：「生于1711，死于[……]—空白部分就让后代子孙来填上吧。」休谟在1776年去世后被埋葬在他生前所安排的「简单的罗马式墓地」，地点位在爱丁堡卡尔顿山丘（Calton Hill）的东侧，俯瞰山坡下他位于城内的老家。

哲学思想

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在爱丁堡的休谟塑像

虽然休谟属于18世纪的哲学家，他的著作中讨论到的题材大多与现代哲学界的主要争论有密切关系，这与其它同时代的哲学家相较是相当罕见的。一些休谟最具影响力的哲学思想可以归类为以下几点：

因果问题

休谟主张大多数人都相信只要一件事物伴随着另一件事物而来，两件事物之间必然存在着一种关联，使得后者伴随前者出现（post hoc ergo propter hoc—它在那之后而来，故必然是从此而来）。休谟在《人性论》以及后来的《人类理解论》一书中反驳了这个理论，他指出虽然我们能观察到一件事物随着另一件事物而来，我们并不能观察到任何两件事物之间的关联。而依据他怀疑论的知识论，我们只能够相信那些依据我们观察所得到的知识。休谟主张我们对于因果的概念只不过是我们期待一件事物伴随另一件事物而来的想法罢了。「我们无从得知因果之间的关系，只能得知某些事物总是会连结在一起，而这些事物在过去的经验里又是从不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何，我们只能观察到这些事物的本身，并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。」(Hume, 1740: 93)也因此我们不能说一件事物造就了另一件事物，我们所知道的只是一件事物跟另一件事物可能有所关连。休谟在这里提出了「经常连结」（constant conjunction）这个词，经常连结代表当我们看到某件事物总是「造成」另一事物时，我们所看到的其实是一件事物总是与另一件事物「经常连结」。因此，我们并没有理由相信一件事物的确造成另一件事物，两件事物在未来也不一定会一直「互相连结」(Popkin & Stroll, 1993: 268)。我们之所以相信因果关系并非因为因果关系是自然的本质，而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的(Popkin & Stroll, 1993: 272)。

休谟提出的这个说法有力驳斥了因果关系理论，在休谟之后的一些哲学家如伯特兰·罗素还完全拋弃了因果关系的概念，只将其视为一种迷信。但从这里也产生了因果的问题—我们对于因果连结的认知是从何而来的？而我们又能认知到怎么样的连结？这个问题至今仍没有一定答案。休谟主张人类（以及其它动物）都有一种信赖因果关系的本能，这种本能则是来自我们神经系统中所养成的习惯，长期下来我们便无法移除这种习惯，但我们并没有任何论点、也不能以演绎或归纳来证明这种习惯是正确的，就好象我们对于世界以外的地方一无所知一样。

值得注意的是虽然「经常连结」的理论一般被认为是休谟所提出的，可能有其它哲学家早在休谟之前便已提出类似的概念。中世纪哲学家迈蒙尼德（Moses Maimonides）的著作中便举出了几名同样不相信「因果关系」的伊斯兰哲学家，他在Guide for the Perplexed一书里这样写道：「简而言之：我们不应该说『这个』是造成『那个』的原因。」从这些依斯兰哲学家的角度来看，造物主所创造出的任何东西都是独立而不相连的，因此这些事物间并没有一定的连结。

归纳问题

在《人类理解论》一书中[13]，休谟主张所有人类的思考活动都可以分为两种：追求「观念的连结」（Relation of Ideas）与「实际的真相」（Matters of Fact）。前者牵涉到的是抽象的逻辑概念与数学，并且以直觉和逻辑演绎为主；后者则是以研究现实世界的情况为主。而为了避免被任何我们所不知道的实际真相或在我们过去经验中不曾察觉的事实的影响，我们必须使用归纳思考。

归纳思考的原则在于假设我们过去的行动可以做为未来行动的可靠指导（这有时又被称为自然划一原则—uniformity of nature），举例而言，如果依据过去的经验太阳总是从东边升起而从西方落下，那么归纳推理就会告诉我们太阳在未来可能还是会从东边升起而从西方落下。但我们又要怎么解释我们有能力做出这样的推论呢？休谟主张我们不可能将我们的思考能力解释为理性的产物，因为理性只有可能是从两种方式得来，而这两者都不可能做为我们推理思考的根基：

  1. 论证的或直觉的：这样的思考在基本上是先验的，我们不能以先验的知识证明未来就会和过去一致，因为（在逻辑上）可以思考而出的明显事实是世界早已不是一致的了。休谟在这里并没有清楚分出整体上的自然划一原则与某个「特定的」划一原则的差异。一个哲学家或许可以主张（或许就是康德那一派）在事实上我们的确很难想象世界竟不是以「某种」形式一致运作；然而休谟在这里所提出的关键是，即使是自然运作中任何「特定的」划一原则，也都有可能在未来停止运作。因此我们不能将归纳思考根基在先验的知识基础上。
  2. 归纳的：我们也不可能诉诸于在过去使用归纳推理的成功经验来证明归纳推理的可靠性，因为这将会构成循环论证。

休谟接着总结道我们的思考能力并没有一个理性的基础，因为没有任何形式的理性可以证实这样的能力。在这里要注意的是休谟并不是在主张以下几点：他并不是主张因为归纳法不属于演绎法，所以那并不理性（休谟并不是所谓的「演绎主义者」）。如同休谟在一段名为「论怀疑主义与理性」的章节中所讲到的，他主张的是如果理性没有任何的依据就能够构成我们的思想、如果思想是从头到尾都是由理性所构成的，那么我们根本不可能会相信任何东西，包括了直觉或演绎得出的任何真相在内。除此之外，休谟并不是主张归纳法并不可行、也并不是认为归纳法就无法达成可靠的结论，相反的，休谟主张的是这种归纳思考在事实上并不是由理性所构成的。休谟理论中的另一个重点在于：虽然休谟对于归纳法属于理性思考的可能性抱持悲观态度，他仍认为归纳推理带有相当值得注意的、也是相当神奇的预见未来的能力。为了解决我们在了解归纳推理上面对的问题，休谟提出「自然」作为解决问题的答案。自然决定了要我们期待未来的事物中会有比较多与过去类似，而「这种思考方式让我们得以透过相同的原因推断出可能的结果，反之亦然。这种思考方式是所有人类生存于世所不可或缺的条件。但我们不能信赖我们的理性所做出的错误演绎，这种理性不但思考缓慢，而且打从我们出生下来在一生中都非常容易犯下错误」（《人类理解论》，5.2.22）。休谟的这个说法或许是在那个时代（前达尔文时代）对于人类归纳思考能力所做出最接近进化论的理论了，休谟在这里也突显了自己与所有无神论思想家的主要差异，完全呈现了他身为自然主义思想家的一面。

包裹的自我理论

休谟指出我们通常会假设现在的我们就和五年前的我们没有两样，虽然我们在许多方面都有了改变，呈现在五年前的我们和现在的我们都是同一个人。我们也会思考时光究竟可以在不改变一个人自身的情况下，改变一个人内在到什么程度。不过休谟否认那神秘的自我与一个人所带有的各式各样人格之间是有所区分的。当我们开始自省时我们会发现：「除非依靠一种特定的感觉，我们从来不可能有任何的意识；人只不过是由许多不同的感觉累积而成的一个集合或一个包裹，这些感觉永远处在一种快到无法想象的流动速度中互相交替汰换。」[14]

很明显的是在我们思考的过程中我们的各种思想永远都在改变，我们的想象力可以轻易的从一个想法转换到另一个类似的想法，而想法本身的特质便足以形成一个连结和联想。同样的，我们的感觉也必然会不断的改变，改变了的感觉也会类似于之前的感觉。想象力必然是经过长时间的习惯所培养下来的思考方式，随着空间和时间的改变而不断想出更新的想法[15]。

值得注意的是，从休谟的角度来看，这些感觉并不属于任何事物。相反的，休谟将人的灵魂比喻为一个共和国，这个共和国并非依靠着什么恒久的核心思想，而是靠着各种不同的、不断改变、而却又互相连结的思想才保持了其本体。也因此个人的本体是只不过由一个人的各种个人经验所构成的松散连结。

简而言之，对休谟而言「本体」是否存在并不重要，重要的是各种感觉之间的因果关系、串连、以及彼此之间的类似。

实践理性：工具主义和虚无主义

大多数人都会认为一些行为比其它一些行为要来的「合理」。举例而言，吞食铝箔片在大多数人来看是一种很奇怪的举动。然而休谟否认那种理性在驱动或排斥特定行为上扮演了任何重要的角色，毕竟理性只是一种对于概念和经验的计算罢了。在休谟来看，真正重要的是在于我们如何感觉这些行为。休谟的这个理论在现代被视为是工具主义（Instrumentalism）的基本原则，主张一个行为的合理与否应该是取决于这个行为能否达成其预定的目标和欲望，无论这些目标欲望为何。理性只是扮演着一种媒介和工具的身分，用于告诉我们怎么样的行为才能达成我们的目标和欲望，但理性本身永远不能反过来指挥我们应该选择怎样的目标和欲望。也因此，如果一个人想要吞食铝箔片，理性可以告诉那个人他应该去哪里寻找铝箔片，「吃铝箔片」或是「想要吃铝箔片」本身并没有任何不理性的地方（当然，除非一个人有强烈的健康欲望或是感觉能力，理性才会告诉他不应该这样做）。不过在今天，许多人认为休谟在这里其实已经到达虚无主义的境界，并且指出了一个人其实可以故意的阻挠他自己的目标与欲望而不会违反理性原则（「我想要吃铝箔片，让我把我的嘴巴捆起来」）。这样的行为必然会显得相当不正常，但是既然理性并没有扮演任何角色、也不能用以评量行为，这样的行为也就不会违反理性了。

感情为主的伦理学

休谟最先在《人性论》讨论到了伦理学，他在后来一篇名为《道德原理研究》的短文中进一步阐述了他的理论。休谟的研究完全是根基于经验主义之上，他并没有试图告诉读者道德应该是要怎么样，而是告诉读者人们在现实生活中是怎么进行道德判断的。在提出了许多例子后，休谟总结认为大多数（虽然不是所有的）被我们认可的行为都是为了增进公共利益的。这是否代表着我们都是单纯根据利益进行道德判断呢？与另一位经验主义者托马斯·霍布斯不同的是，休谟主张在事实上并非全然如此。休谟拋弃了霍布斯在心理上的利己主义，除了考虑到私利以外，休谟认为我们也能够被我们自身对其他人的同情所驱动，这种同情能够让我们向其它人施予并非出于自私的照顾和关心，也就是现代学者所称呼的利他主义感情。休谟主张我们并不可能单纯依靠理性做出道德判断，我们的理性只能够处理实际情况并且从中获取结论，但假设其它情况不变，这样的理性并不能协助我们做出选择，只有我们的感情才能够告诉我们哪个选项最值得我们实践。而我们以同情为基础建立的感情能够驱使我们追求非私利的目标，例如增进其它人的利益。从休谟以及另一名同情理论家亚当·斯密来看，「同情」一词代表的不只是对于其它人的关怀。对休谟而言同情是一种人们用以传达并分享感情的基础，正面和负面的感情都包含在内。从这个角度来看同情也就类似于现代心理学家和哲学家所谓的「移情」（empathy）。在发展这种以同情为基础的道德情感理论的同时，休谟也拋弃了他的前辈法兰西斯·哈奇森所提出的神授道德感理论，改提出了一种以自然主义和道德心理学为基础的道德理论。休谟否定将道德架构在理性之上的理论在现代通常被视为是反现实主义道德观的主要根基，如同受休谟影响的现代哲学家John Mackie指出的，如果世界上真的存在道德的真相，但却是由人的理性和本能加以承认之，这未免也显得太奇怪了。不过，休谟究竟属于哲学上的现实主义者还是反现实主义者在现代仍有争议。

自由意志与决定论

自由意志与决定论之间的冲突对所有人而言都是非常明显的，假如我们今天采取的行为是在几百万年前就被决定的，那么这些行为又怎么由得我们做选择？但休谟还注意到了另一个冲突，这个发现将自由意志问题进一步发展为一个完整的困境：自由意志是无法与非决定论共存的，设想我们今天的行为并不是由过去发生的事情所决定的，那么我们的行为就好象是完全由随机决定的一般。除此之外，休谟强调的重点在于，这些行为并不是由我们的人格所决定的—并不出自于我们的偏好、并不出自我们的价值观等等。既然如此我们又要怎么将一件行为的责任归咎于那名做出了这件事、但却完全不是出自其本性的人？我们怎么可能要求他对一件被随机决定的事情负起责任？从这样看来自由意志似乎不能排除决定论，否则人本身和其采取的行动根本不会有任何自由选择的机会。也因此，大多数的人都相信自由意志的存在，自由意志似乎是与非决定论无法共存的，自由意志需要的其实是决定论。休谟的看法是人类的行为就和其它所有事物一样，是「因」而不是「果」，也因此若要让人们对他们自己的行为负起责任，应该要专注于如何对人们的行为施予合适的奖励或惩罚，以鼓励他们做出道德的事情、避免犯下不道德的行为。

「是—应该」问题

休谟注意到许多的思想家经常将「是什么」（what is）用作为「应该是什么」（what ought to be）的论据基础，然而他注意到在这种描述性陈述（现在是什么）与规定性陈述（应该是什么）之间存在着一点很大的差异。休谟指出我们不该习惯于在将这种应该是什么的陈述与现在是什么的陈述混为一谈的同时，却没有解释这两者之间的重要分别。我们到底要如何从「现在是什么」当中衍生出「应该是什么」呢？休谟提出的这个问题成为了日后伦理学的主要争议之一，在许多人看来，休谟本人对此的立场是我们根本不可能做出这样的衍生（其它人则有不同解读，认为休谟指的其实不是无法从事实陈述衍生出道德陈述，而是我们不能在没有考虑到人性之下便做出这样的衍生—亦即人类的情感）。休谟或许是第一个提出了实证（是什么）与规范（应该是什么）之间的差异的人，这两者的混淆在社会科学与道德哲学领域都相当的广泛。哲学家G. E. Moore在后来也提出了一个被称为「自然主义谬论」（naturalistic fallacy）的类似理论，企图驳倒任何试着将道德属性与自然属性混为一谈的人。

功利主义

休谟与其它的苏格兰启蒙运动成员或许也是最早开始主张道德原则应该要以其功利来做为解释论据的哲学家。休谟的角色也不能被过于高估，因为法兰西斯·哈奇森才是最早提出了功利主义最著名的「带给最多的人最大的幸福」（greatest happiness for the greatest number）这一标语的人。但后来杰里米·边沁的确是在阅读休谟的《人性论》时才感觉到了功利主义的强烈说服力，他描写道自己彷佛「感觉道德的天平从眼睛落下」。不过值得注意的是，休谟的观点其实与现代的功利主义有极大差异，休谟并不认为以基数排序所聚集的「功利」代表的就是道德的真相。相反的，休谟抱持的是道德情感主义的观点，因此他认为道德原则并不能由人类的知识加以证实。一些原则会被我们所接受、但其它一些则不会，而功利主义的道德原则之所以会被我们接受，是因为它能促进我们本身以及其它被我们同情的人的利益。休谟以这个角度解释人类是如何看待一系列的社会现象的：从各种社会制度到政府政策、乃至于人的性格和天分皆然。

神迹的问题

对休谟而言，除了支持极端的信仰主义以外，唯一可以正当化有神论宗教的方式只剩下诉诸神迹一途了。在《论神迹》一文中他这样解释道：「…我们可能会总结认为，基督教不但在最早时是随着神迹而出现的，即使是到了现代，任何讲理的人都不可能在没有神迹之下会相信基督教。只靠理性支撑是无法说服我们相信其真实性的，而任何基于信念而认同基督教的人，必然是出于他脑海中那持续不断的神迹印象，得以抵挡他所有的认知原则，并让他相信一个与传统和经验完全相反的结论。」

休谟主张，即使是神迹也不能给予宗教多少理论根据。休谟在文章中提出了几点理由，所有的理由都指向了一个答案：神迹只不过是一种对于自然法则的违逆。他在《人类理解论》一书中对神迹的定义指出神迹是对于基本自然法则的违逆，而这种违逆通常有着极稀少的发生机率。异常的主张需要异常的证据加以支撑，然而与此相反的是，休谟观察到：「人们总是贪婪的一昧接收而没有详细检验那些能够安哄迷信而提倡神迹的事物。」

批评者主张休谟在检验神迹论点之前便已假设了神迹的特色以及自然法则，也因此构成了一种微妙的循环论证。他们也注意到休谟的主张其实依靠了归纳推论，因为从没有人曾观察过所有的自然现象或检视过所有可能的神迹例子（例如那些会在未来产生的神迹），也因此依据休谟自己的理论，他对于神迹的攻击是有些问题的。另一项常见的批评则指出休谟假设了人类的证言永远不能超越我们所拥有的自然法则。休谟对于神迹的批评在后来也经常被套用至耶稣复活的争论上，或许休谟对于耶稣复活的神迹会提出以下的批评：「以下何者哪个比较有可能：一个人从尸体里复活、还是一句证言被后人所误解了呢？」

设计论

最古老也最常被用以主张上帝存在的论点是「设计论」—亦即世界上的所有秩序以及所有事物的「目标」都已经被上帝所预先设计好了，已有论证说设计论便是创造论在现代的翻版。休谟在《自然宗教对话录》以及《人类理解论》中提出了对于设计论的经典批判，以下便是休谟的几个论点：

  1. 如果设计论是真的，世界上的秩序以及目标也必然只有在它们被设计才被观察到。然而秩序是定期被我们所观察到的，其一连串发展过程就好象下雪或是水晶形成一般，设计只不过代表了我们经验中的一小部分。
  2. 除此之外，设计论是建立在一个不完整的模拟上：由于我们与物体相处的经验，我们能够认出哪些是由人类设计的，例如一道砖墙与一堆零散的石头的对比。但若要证明宇宙是造物主所设计的，我们必然也要先具备对不同宇宙的知识。既然我们只具有对一个宇宙的经验，这样的模拟是无法成立的。也因此我们必须自问，我们真的有资格在世界与一部机器之间做出比较吗？
  3. 即使设计论完全成立，设计论也并不能证明出一个有说服力的有神论：挑战者可以很容易的将这样的宇宙设计解释成是由其它因素而非上帝打造出的杰作，例如一些毫无智能的随机元素，或者是那些根本与设计论毫无关联的创造者。从这个角度来看，或许我们要质疑的是：造物主真的是上帝吗？又或者，是谁创造出了造物主呢？
  4. 如果一个秩序井然的自然世界需要一名特殊的造物主加以设计调控，那么这个上帝的脑袋（既然如此的聪颖而有秩序）也需要一名特殊的创造者，而这名创造者之前也必然需要另一名创造者，这样追溯下去必然毫无了结。有人或许会回答道我们可以想象造物主是一个无法解释的神性灵魂，但既然如此，为何不将这种假设直接描述为是一个无法解释的、而却又秩序井然的自然世界呢？
  5. 经常产生的一种假象是：假设物体X需要属性F才能达成结果O，这过程之中似乎带有一些既定的「目标」。然而我们若以过滤法来检验就会发现：很有可能物体X缺乏了属性F便不可能存在，而结果O也只是我们将自己的目标投射到自然界上的一种假象罢了。休谟在这里对于目的论的解释也预见了后来的自然选择理论（参见人择原理）。

政治理论

许多人将休谟视为是政治上的保守主义者，有时候还称他为第一名保守主义的哲学家。不过如果保守主义指的是现代的定义的话，这种说法也不见得完全正确。从现代观点来看，休谟的思想同时包含了保守主义与自由主义，也包含了契约主义论与功利主义，虽然这些称呼都因为年代已久而与当今含义大不相同了。休谟的政治思想是要彰显法治的重要性，他也在《道德和政治论文集》中强调温和派立场在政治上的重要性。休谟认为社会最好是由一套普遍的而公正的司法体制所治理，并且根基在「狡猾的」契约原则上设计。休谟比较少注重这些维护法律的政府形式应该为何，他认为只要政府能够保持公正便是好的政府（虽然他也觉得共和国在这方面会比君主国要来的有效）。

休谟一直表达他对于那些企图改革社会而不顾既定传统的激进政策的不信任态度，他也劝告人们不需反抗他们的政府，除非在遇到极为恶劣的暴政时以外。不过，休谟对当时英国的两个主要政党：辉格党与托利党都没有表示支持，他相信我们应该试图平衡自由与权威两者，而不需牺牲其中一者。休谟支持新闻自由，并且也是民主制度的同情者—只要在政府权力被适当节制的前提下。一般认为休谟影响了后来詹姆斯·麦迪逊的著作，尤其是他的联邦党人第10号文集。休谟也对于社会的进步保持乐观，他相信贸易的扩展会带来经济的繁荣，社会也会从一个「未开化状态」发展为一个「文明」。一个有文明的社会是开放的、和平的、而且社会交流频繁的，其市民也会因此而活得更为快乐。因此，将休谟直接归类为怀疑主义的支持者也是不尽然正确的。

虽然一般认为休谟并没有一个理想社会的愿景，他的确曾在一篇名为一个理想中的完美共和国的论文中提出了他认为最好的政府形式。休谟的实用主义思想贯彻了全文，不过，他依然警告读者我们只有在时机恰当时才能采取这样的政府形式，而不该为此推翻现有的传统架构。休谟也大力主张将政治权力分立、分散，并且支持将选举权延伸到所有拥有财产的公民，同时也要限制教会的权力。休谟举出瑞士的民兵制度是最好的国防体制。他也支持定期举行选举，并认为应该让民意代表作为一种没有薪酬的职位。

经济思想贡献

在讨论政治的同时，休谟也对经济学领域做出了许多贡献。这包括了在私人财产上、通货膨胀、以及国际贸易的理论。

与约翰·洛克不同的是，休谟并不认为私人财产是一种自然权利，不过他主张既然资源是有限的，财产权利便是正当的。假如所有产品都是毫无限制而且唾手可得，那么私人财产便显得毫无意义，而且只会成为一种「空荡的仪式」。休谟也相信财产的不均衡分配，因为完全的财富平等将会摧毁节俭的概念和产业的发展，最终将导致贫困。

休谟并不相信国际贸易的目标是要累积货币，而是相信贸易是一种刺激国家经济发展的途径。他并不认为世界贸易的总容量是固定的，因为国与国之间可以互相贸易并依赖彼此的财富维生，形成一个「繁荣的共同体」。就算一国在出口数量上占了下风也不要紧，因为长期下来并没有国家可以一直维持自己在贸易上的领导地位。

休谟也是最先提出了物价-货币流动机制（price-specie flow）理论的人之一，这个理论直接反驳了当时的重商主义体制。简单而言，当一个国家因贸易顺差而累积了大量黄金时，这些黄金会引发物价上升，而通货膨胀则会迫使这个国家减少出口而增加进口，相反的那些之前累积了贸易逆差的国家也会开始减少进口而增加出口。长期下来这样的机制会阻止一个国家不断的累积黄金。

人种

休谟在他的论文《论国民特质》的草稿中写下了这个段落：

我常会怀疑黑人以及其它的人种（其它的四到五个人种）天生就比白人低下。除了白人以外还没有其它人种创建过什么文明的国度，也从没有出过什么在智能上或表现上杰出的个人。其它人种不曾出产过什么精巧的产品、没有艺术、也没有科学。相反的，即使是最野蛮而未开化的白人，例如古代的条顿人、现在的鞑靼人，也都有一些比较杰出的地方，像他们的价值观、政府形式、或是其它的特质。假如不是这些人种天生下来便带有一些能力差异，这样统一而一致的现象不可能持续了那么久而又遍布各国。更不用说在我们的殖民地，还有已遍布全欧洲的黑人奴隶们中，都没有发现任何智能的痕迹；即使让这些下等人自幼便从我们的环境中长大，他们也会在工作上显现出他们的能力差异。在牙买加确实有人试着将黑人视为我们的一员、并让其受相同的教育，即使这个黑人在工作上的任何成就都会被我们所赞扬，就好象一只鹦鹉一般，只会说几句简单的话。

但要注意的是休谟所处的年代背景，在当时这样的观点是非常普遍的，即使是在知识分子之中亦然，事实上要直到休谟去世一个世纪后这种看法才开始慢慢改变。而且与当时其它许多知识分子不同的是，休谟在1758年曾表达谴责任何形式的奴隶制度[16]。

评价

艾耶尔（1936）在发表他知名的逻辑实证主义时这样说道：「我在这篇论文里提出的观点是源自从贝克莱和休谟的经验主义衍生出的逻辑结论。」[17]

伯特兰·罗素（1946）和Leszek Kołakowski（1968）都将休谟视为是实证主义者，认为知识只有可能是从对于事件的观察上衍生而出—从「对感官的印象」或是「感觉的数据库」里得出，同时其它任何不是透过观察经验而得的知识都是「毫无意义的」。阿尔伯特·爱因斯坦（1915）写道当他在构思相对论时便是受到了休谟的启发。

卡尔·波普尔（1970）指出虽然休谟思想中的理想主义在他看来是对于「常识的现实主义」（commonsense realism）的有力反驳，而且他也认为常识的现实主义是个错误，然而他后来发现休谟在本质上其实也是一个常识的现实主义者—这个发现还让他无法置信了好一阵子。

埃德蒙德·胡塞尔（1970）认为休谟的著作中表现出现象学的特色，因为休谟证明了一些感觉是与其它的感觉有所关连或是互相连结而形成的，这些感觉集合起来便成为一个在心灵以外的世界。

Barry Stroud（1977）主张休谟是一名「自然主义」者，因为休谟将人类生命中的各层面都视为是与自然相连结。他将人类放在一个有智能的自然世界中，而不只是把人视为是一种与外界不相连的思想灵魂。

Terence Penelhum（1993）则认为休谟是追随了斯多亚学派、伊比鸠鲁学派、以及怀疑主义学派传统，因为休谟主张我们应该追随自然以避免思想的焦虑。就如同那希腊化时代的哲学家一样，休谟认为我们应该先了解我们自己所处的自然本质，而不是贸然进行任何哲学思考的冒险。

著作

  • A Kind of History of My Life (1734)
写给一名匿名医师的信，请求提供能够治愈他身上「好学的疾病」的疗法。信中休谟自承在他18岁时「似乎发现了一个新的思考领域…」并且使他下定决心「拋弃其它所有快乐和事业，完全奉献在这个领域上。」
  • A Treatise of Human Nature—《人性论》 (1739–40)
休谟打算观察这本书是否能获得好评，如果是的话他会继续写下有关政治和响应批评的部分。然而这本书并没有获得任何注意（如同休谟自己所说的：「媒体对这本书的反应是一片死寂，甚至连对那些狂热的读者群都没有半点交代」），也因此休谟没有继续进行后半段的写作计画。
  • An Abstract of a Book lately Published: Entitled A Treatise of Human Nature etc. (1740)
原本一直被误认为是亚当·斯密所着，直到最近才发现是休谟为了推广他的《人性论》而写的小册子。
  • Essays Moral and Political—《道德和政治论文集》 (first ed. 1741–2)
收集了休谟多年累积的一系列论文，并在休谟去世前不久被集合为一册出版。论文显得相当杂乱而缺乏头绪，即使是当中讨论的话题也相当模糊。这些论文讨论的范围从美学鉴赏到英国政府的本质、恋爱、婚姻和一夫多妻制都有，甚至还包含古希腊和古罗马的人口统计资料。不过，有一些重要的题材和话题曾重复出现，尤其是在讨论有关什么是「高雅」的品味、风格、和道德上。休谟的论文显然模仿了约瑟夫·艾迪生的《闲谈者》杂志的风格，休谟在年轻时相当喜欢阅读这份杂志。
  • A Letter from a Gentleman to His Friend in Edinburgh. 爱丁堡 (1745).
  • An Enquiry concerning Human Understanding—《人类理解论》 (1748)
包含了针对《人性论》一书中的几点扩充，增添了有关自由意志、神迹、以及设计论的讨论。
  • Of Miracles—论神迹
《人类理解论》一书的第X节，通常分开出版
  • An Enquiry Concerning the Principles of Morals—《道德原理研究》 (1751)
另一本改写自《人性论》以企图获得更多读者青睐的书。休谟认为这是他所有哲学著作中最好的一本，无论是在哲学思想和文学风格上皆然。
  • Political Discourses 爱丁堡 (1752).
包含在Essays and Treatises on Several Subjects(1753-6)的1758-77年第二版中
  • Four Dissertations 伦敦 (1757).
包含在上述的Essays and Treatises on Several Subjects第二版中
  • The History of England (原先的标题The History of Great Britain)—《大不列颠史》 (1754–62) 可以在自由图书馆阅读全文[3]
比较像是一套丛书而不只是一本书。休谟讨论的历史范围「包含了从凯萨大帝入侵到1688年的革命」，这套书后来再版了超过100个版本。许多人将其视为是英格兰历史学的标准著作，直到Thomas Macaulay的History of England一书出现为止。
在四月开始撰写，不久后休谟就去世了。这本书原先打算包含在新版的Essays and Treatises on Several Subjects里出版。这本书后来由亚当·斯密出版，斯密称这本书的出版使他招惹了「比我对英格兰贸易体制的严苛批评还要激烈十倍的负面响应」。
  • Dialogues concerning Natural Religion—《自然宗教对话录》 (1779)
死后由他的外甥出版。书中藉由三个虚构角色讨论上帝是否存在，尤其是有关设计论的问题。尽管有着不少争议，大多数学者同意书中的Philo—三个人中最抱持怀疑主义立场的人，最接近休谟本人的观点。

参见

深入阅读

  • Ernest Campbell Mossner. The Life of David Hume. Oxford University Press, 1980. (The standard biography.)
  • Peter Millican. Critical Survey of the Literature on Hume and his First Enquiry. (Surveys around 250 books and articles on Hume and related topics.) [4]
  • David Fate Norton. David Hume: Commonsense Moralist, Skeptical Metaphysician. Princeton University Press, 1978.
  • J.C.A. Gaskin. Hume's Philosophy of Religion. Humanities Press International, 1978.
  • Norman Kemp Smith.The Philosophy of David Hume. Macmillan, 1941. (Still enormously valuable.)
  • Frederick Rosen, Classical Utilitarianism from Hume to Mill (Routledge Studies in Ethics & Moral Theory), 2003. ISBN 0415220947
  • Russell, Paul, Freedom and Moral Sentiment: Hume's Way of Naturalizing Responsibility Oxford University Press: New York & Oxford, 1995.
  • Stroud, B. (1977). Hume, Routledge, London & New York. (Complete study of Hume's work parting from the interpretation of Hume's naturalistic philosophical programme).
  • Ampleforth College's 'an introductionto religion and science' by Mr. Fogg

注释和参考文献

注释

  1. ↑ 4月26日是休谟依据儒略历的生日，他在格里历的生日是5月7日
  2. ↑ 6 vols., (London: Andrew Millar, 1754-1762).
  3. ↑ Thomas Babington Macaulay, The History of England from the Accession of James II, 5 vols. (London: Longman, Brown, Green and Longmans, 1849-1861) [1]; David F. Norton, ed. The Cambridge Companion to Hume (Cambridge: 1993), p. 211.
  4. ↑ Hume, D. My Own Life Nat. Lib. Scot., mss 23159, p23.
  5. ↑ Hume, D. (1774) A Kind of History of My Life
  6. ↑ Hume, D. 1777 My Own Life: The Life of David Hume, Esq, Written by Himself, London ,1777
  7. ↑ My Own Life
  8. ↑ 「很幸运的，虽然理性并无法驱除我脑中哲学的忧郁和精神错乱，大自然本身达成了这个目标。透过放松这个脑袋或透过一些娱乐消遣，使我获得愉悦的感官刺激，消除了所有这些恼中的怪念头。我会吃吃东西、或是下下棋、与人聊天、与我的朋友度过美好时光；而在经过三四个小时的娱乐后，我才会回到那些哲学思考中，发现我的脑子竟是如此的冷酷、如此节制而可笑，让我体悟到我不应该再从事这种活动了。」 [2]
  9. ↑ Grant (1883) Old and New Edinburgh in the 18th Century p.7 Glasgow
  10. ↑ Hume, D. (1754 -56) London. The History of Great Britain
  11. ↑ Maitland Club, Caldwell Papers II, p.177n.
  12. ↑ Boswell, J. Boswell in Extremes, 1776-1778
  13. ↑ Online edition
  14. ↑ THN, I, IV, vi
  15. ↑ A Treatise of Human Nature, 4.1, 2.
  16. ↑ Hume, D. (1758) Of the Populousness of Ancient Nations
  17. ↑ Ayer, A. J. (1936). Language, Truth and Logic. London.

参考文献

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  • Spiegel, Henry William,(1991). The Growth of Economic Thought, 3rd Ed., Durham: Duke University Press.
  • Stroud, B. (1977). Hume, Routledge, London & New York.
  • Taylor, A. E. (1927). David Hume and the Miraculous, Leslie Stephen Lecture. Cambridge, pp. 53-4.

外部链接

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